Клятвы в Коране: интерпретация Фарахи

I. Предварительные замечания

Многие из ранних коранических сур содержат в себе клятвы, самые типичные из которых клятвы солнцу и луне, дню и ночи, свету и тьме. Несмотря на то, что эта особенность была подмечена как мусульманскими, так и западными учеными, не существует ни одного удовлетворительного объяснения этого явления. Ибн Хазм (у. 1064 г н. э.), не удовлетворившись традиционным объяснением и, в то же время, не предложив в ответ никакой альтернативы, заявляет, что коранические клятвы, вместе с «разрозненными буквами» представляют собой категорию стихов, названных в Коране 3:7 «mutashabihāt» («сомнительными»)[i]. Единственный из традиционных писателей, опубликовавших книгу на данную тему, – Ибн Каййим. В своем труде «Al-Tibyān fi Aqsām al-Qur'ān» он намеревался истолковать все коранические клятвы. Тем не менее, Ибн Каййим не ставил своей целью и, в результате, не создал систематической теории клятв. Во многих отношениях его книга олицетворяет собой и даже вновь возрождает традиционный подход. Взгляды западных исследователей на коранические клятвы, как мы увидим позже, также не противоречат общепринятому мнению. Современный же мусульманский автор индийского происхождения, Хамид ад-Дин Абд уль-Хамид аль-Фарахи[ii] (1863-1930), предлагает принципиально новую интерпретацию коранических клятв, которые, как он полагает, заслуживают тщательного изучения. После небольшого разбора традиционных мусульманских и западных воззрений на этот счет, мы рассмотрим интерпретацию Фарахи. Основываясь на собственной теории, он интерпретирует лишь некоторые из коранических клятв, однако этот пробел был восполнен одним из его последователей, Амином Ахсаном Ислахи[iii], который обращается к остальным клятвам.

II. Традиционный взгляд

Основные положения

Заркаши (у. 1392 н.э.) определяет клятву как «jumlatun yu'akkadu biha'l-khabaru»[iv] (предложение, которое усиливает какое-либо утверждение посредством эмфазы). Суюти (у. 1505 н.э.) описывает клятву похожими словами: «al-qasdu bi'l-qasami tahaqiqu'l-khabari wa tawkiduhu»[v] (Целью клятвы является усиление какого-либо утверждения при помощи эмфазы). Другими словами, «muqsam bihi» (объект клятвы) служит для того, чтобы акцентировать внимание на том утверждении, что было сделано в «muqsam `alayh » (самой клятве)[vi]. Примечательно то, и вы скоро поймете почему, каким образом достигается эта эмфаза: посредством идентификации «`azamah» (чего-то известного, отличного от другого, исключительного) в «muqsam bihi» (далее MB). При помощи силы его «`azamah» MB подкрепляет этим «muqsam `alayh» (далее MA). Таким образом, совсем необязательно, чтобы в клятвах между MB и MA существовала логическая или причинно-следственная связь; важно лишь установить, что в MB есть «`azamah». Когда это установлено, истинность MA может считаться доказанной.

Примеры

В подтверждение такого взгляда на кораническую клятву мы намерены привести несколько примеров, данных тремя главными толкователями Корана: Табари (у. 923), Замахшари (у. 1144) и Рази (у. 1230).

Согласно Табари «Катада отстаивает позицию, согласно которой Бог клянется теми объектами, которым он придает наиболее высокий статус в Своих глазах». Катада толкует стихи 92:2-3 говоря, что ночь и день – это «два великих символа, которыми Бог окутал сотворенный им мир»[vii]. Даххак, комментируя стихи 89:2-3, говорит, что Бог клянется и другими днями, но особенно выделяет среди них день жертвоприношения («shaf'») и день Арафат (watr), которые лучше всех остальных дней»[viii].

Замахшари делает следующее замечание о стихе 68:1: «Он [Бог] клянется письменной тростью для того, чтобы превознести её; она заключает в себе великую мудрость, которая присуща создавшему её, и сделавшему её полезной, потому что она обладает бесчисленными преимуществами».[ix] В отношении стихов 86:1-3 Замахшари говорит, что Бог клянется «пронизывающей звездой, для того чтобы возвеличить исключительную силу и проницательную мудрость, которую она собой представляет».[x]

Рази, комментируя стих 44:2, замечает, что тот факт, что Бог клянется самим Кораном, есть доказательство той высокой ценности («sharaf»), которую Он придаёт Писанию[xi]. Рази также объясняет стихи 89:1-5 следующим образом:

Исходя из текста Писания, те объекты, которыми клянется Бог, должны представлять собой либо религиозные благодеяния, либо мирские добродетели, которые заслуживают признания, либо и те и другие. Соответственно, мнения толкователей по этому вопросу сильно разнятся. Каждый из них интерпретирует объекты клятвы в свете того, что он понимает под высшими религиозными ценностями, и каким мирским делам придаёт наибольшее значение[xii].

Комментируя стихи 90:1-2, исследователь замечает, что эта клятва служит доказательством того, что город Мекка обладает особым почётом и преимуществом перед другими городами[xiii]. Размышляя над стихом 103:1, Рази ссылается на 4 различных интерпретации слова «asr»: время, сумерки, молитва в это время, эра Мухаммеда[xiv]. Из размышлений Рази становится очевидным, что общим знаменателем всех четырёх интерпретаций становится восхваление MB.

У приведённых нами выше толкователей Корана и многих других можно найти множество[xv] таких примеров. Изучение традиционного взгляда на коранические клятвы производит впечатление того, что главной целью этих учёных было найти «'azamah» в MB.

Комментарий

Главную проблему традиционной интерпретации мы усматриваем в том, что она не способна ответить на вопрос о том, какие отношения существуют между MB и MA. В конце концов, любая клятва состоит из MB и MA, поэтому невозможно не задаться вопросом, как эти компоненты соотносятся между собой. Какая, к примеру, существует связь в стихах 68:1-2 между письменной тростью и утверждением того, что Мухаммед не является одержимым; или в стихах 100:1-6 между быстрыми лошадьми и человеческой неблагодарностью; или в С. (=сура) 103 между временем и утверждением, что почти каждый человек, в конце концов, окажется в убытке? Если между MB и MA не существует никакой связи, тогда каждый может играть клятвами, как ему вздумается, брать MB одной суры и подгонять его под MA другой. В таком случае предназначавшийся объекту эффект «ta'zim» (восхваления, возвеличивания) может быть осуществлен безотносительно этой вещи или явления.

Сказать, что традиционная интерпретация коранических клятв игнорирует вопрос отношений между MB и MA то же самое, что сказать, что она не принимает во внимание использование клятв в доисламской арабской литературе. Коран не первый художественный источник, в котором мы находим клятвы. В доисламской арабской литературе мы можем обнаружить два основных типа клятв. Первую в поэзии, которая, поэтому, может быть названа поэтической клятвой. Вторую в речах кахинов, которая, поэтому, может быть названа кахинской клятвой. Для поэтической клятвы типичными являются выражения, в которых клянутся такими вещами как (1) «la 'amri» (своей жизнью), «la 'armu abika» (жизнью твоего отца), «bi rabbi'l-ka'bati» (господином Каабы) и (2) «wa farasi» (своей лошадью) и «wa rumhi» (своим копьём). Кажется, что в таких клятвах, говорящий пытается установить связь между MB и MA: он преподносит MB при помощи MA и, как правило, делает такое заявление, в котором его честь подвергается риску. С другой стороны, кахинские клятвы таковы, что в них MB рисуется при помощи явлений природы, которые на первый взгляд не имеют ничего общего со следующим за ним MA. Такая слабая связь между MB и MA создает мистическую ауру, которая придаёт кахинской клятве соответствующую силу, и которая, по всей видимости, намеренно стремится к такому эффекту.

Однако важно иметь в виду, что два этих типа клятвы отличны друг от друга. Интерпретируя коранические клятвы, мусульманские авторы не наделяют никакой парадигматической ценностью кахинские клятвы, и нам вполне понятно, почему. Но, когда в процессе интерпретации Корана исследователи ссылаются на поэтические клятвы, удивляет то, что они не принимают во внимание возможность того, что в коранических клятвах, так же как и в поэтических, существует связь между MB и MA. Но, возможно, это упущение объясняется не столько случайным, сколько сознательным игнорированием такой связи. Дело в том, что, когда поэтическая клятва берется в качестве образца для коранической, она заключает в себе определенную теологическую проблему. Возможно, что мусульманские авторы размышляли следующим образом. Давая клятву, человек делает некое торжественное заявление.

Когда человек клянется чем-то, он преподносит какой-либо объект, как нечто, что подкрепляет его намерение и подвергает риску его честь. Это то, что мы видим в арабской поэзии. Но Коран – это слово самого Бога, а Богу нет необходимости подвергать риску свою честь, и, следовательно, у Него нет необходимости ссылаться на что-либо для того, чтобы подтвердить своё изречение. Поэтому мы не должны рассматривать те объекты, которыми Он клянется, как доказательство Его слов, а должны воспринимать их как нечто, что приобретает более высокую ценность просто потому, что Бог выбрал их для клятвы. Из этих размышлений возникло следующее противоречие. Если поэтическая клятва содержала в себе некое утверждение и его доказательство, в то время как кораническая клятва несла в себе изречение, ничем не подкрепленное, тогда первое из них превосходило в каком-то смысле последнее; но такое положение дел было бы совершенно неприемлемо для теолога. Однако существовал простой способ реабилитировать Писание; нужно было лишь заявить, что поэтическая клятва, также как и кораническая, ничего не доказывает, а просто содержит в себе риторическую эмфазу. Другими словами, поэтическая клятва не только не служила образцом для толкования коранической клятвы, но, более того, она сама была подвержена реинтерпретации для того, чтобы иметь возможность укладываться в теорию, созданную для решения возникшего теологического противоречия. В этой связи Рази пишет: «Коран был возрожден в языке арабов, и это было традиционно для арабов усиливать свои изречения клятвами».[xvi] В этой цитате Рази использует слово «усиление» в том же смысле, в котором Заркаши и Суюти употребляют слово «tawkid» для описания функций клятвы (см. выше).

Традиционный взгляд: критическая оценка

Как мы увидим позже, Фарахи считает, что коранические клятвы доказательны по своей природе. Прежде чем мы представим его точку зрения и для того, чтобы по достоинству её оценить, важно выяснить, присуща ли традиционному пониманию идея клятвы, снабжаемой доказательствами (как в поэтической клятве). Анализ источников показывает, что эта мысль так или иначе присутствует; по крайней мере, время от времени мы встречаем авторов, которые пытаются установить логические связи между MB и MA. Давайте посмотрим на несколько примеров.

Байдави (у. 1286 н.э.) в отношении стиха 43:2 пишет: «Возможно, что клятва Бога со ссылкой на определенные объекты есть способ предоставления доказательств; в таком случае, эти объекты служат доказательством MA».[xvii] Ибн Касир (у. 1398 н.э.) замечает по отношению к стихам 92:1-4 следующее: Так как объекты, которыми клянутся, характеризуются своими противоположными качествами (ночь и день, мужское и женское), MA («Ваши стремления различны») может быть также охарактеризовано как то, что заключает в себе противоположности.[xviii] Низабури (у. 1446 н.э.) в нескольких случаях пытается привнести гармонию в отношения между MB и MA. Размышляя над стихами 84:16-19, он отмечает, что между MB (стихи 16-18) и MA (стих 19) существует некое соответствие («Mutabaqah»). В первом стихе говорится об изменениях, происходящих на небесах, в последнем – об изменениях, происходящих в загробном мире. Из этого Низабури заключает, что если Бог может влиять на изменения одного типа, Он также способен влиять и на другие изменения.[xix] Мы также хотели бы выделить автора, который, как никто другой, стремился найти связь между двумя компонентами клятвы. Это Ибн Каййим. На данный момент нам хватит и одного примера, чтобы убедиться в этом. Идея стихов 93:1-3, согласно Ибн Каййиму, заключается в том, что Бог, который не позволяет ночной тьме существовать вечно, но разгоняет её при помощи дневного света, возобновляя процесс передачи откровений через Мухаммеда, разгонит тьму, возникшую в результате промедления этого откровения.[xx]

Все приведенные нами примеры демонстрируют интерес учёных в нахождении и установлении значимой связи между MB и MA. Однако, во-первых, такие примеры единичны и составляют исключение из правила, правила искать «'azamah» в MB. Во-вторых, установление связи между этими двумя элементами не всегда можно объяснить логически. Байдави, предполагая, что MB может служить доказательством MA, не объясняет, каким образом это доказательство представлено в клятве, которая содержится в стихе 43:2. Его предположение неопределенно и достаточно умозрительно. Ибн Касир в отношении стихов 92:1-4 обращает наше внимание попросту на то, что MB и MA имеют одинаковое значение. Но едва ли это делает MB доказательством MA. Заявление Низабури о том, что Бог имеет силу влиять на различные изменения теоретически верно, но не совсем понятно, как эта мысль подтверждается в стихах 84:16-19. Интерпретация Ибн Каййима стихов 93:1-3 также имеет существенный недостаток. Она может быть без труда переосмыслена и тем самым привести к совершенно противоположному результату: такому, что Бог на самом деле не позволяет дневному свету существовать вечно, но разгоняет его при помощи ночной тьмы. Неверующие отсюда могут сделать свои доводы: таким образом, Он мог бы позволить свету откровения продолжать своё существование в мире, но мог бы также и позволить тьме поглотить его, прервать его существование.

На основании вышесказанного позволим себе высказать ещё одно критическое замечание по поводу традиционных учений: даже когда учёные предпринимают целенаправленную попытку установить связь между MB и MA, они понимают, что эта связь не в состоянии объяснить того, каким именно образом в приведенных примерах MB служит доказательством для MA.[xxi]

По сути, мы пришли к тому же выводу, который был сделан нами ранее, а именно к тому, что взоры традиционных учёных обращены на MB, которое, в сущности, существует для них отдельно от MA.

III. Западный взгляд

Изложение теории

Теодор Нёльдеке в книге «Geschichte des Qorans» («История Корана») среди прочего рассматривает феномен коранической клятвы. Предлагая разделить суры Корана на четыре группы, три мекканские и одну мединскую, он описывает Первый мекканский период следующими словами:

«Стиль величественный, возвышенный, полон смелых образов, в то же время риторический порыв имеет поэтическую окраску. Чувства и предчувствия пророков порою выказываются в достаточно туманном значении, на которые они скорее намекают, нежели выражают их».[xxii]

Коранические клятвы, характерные для этого периода: «Своеобразное, но характерное явление этого периода – изобилие клятв, при помощи которых Мухаммед подтверждает истинность своих речей, особенно в начале сур».[xxiii] Он сравнивает коранические клятвы с теми клятвами, которые существовали у кахинов Аравии:

«Он [Мухаммед] заимствует эту традицию у кахинов, которые предваряли свои заявления священными клятвами, в которых они ссылались не на богов, но на разнообразные природные объекты, такие как ландшафты и тропы, животные и птицы, день и ночь, свет и тьма, солнце, луна и звёзды, небо и земля».

Однако в Коране наряду с перечисленными существует ещё два других типа клятв: те, в которых клянутся Последним днём, или Судным днём и те, в которых клянутся существами женского рода. Последние сложнее всего поддаются объяснению.[xxiv]

Комментарий

Эта цитата представляет собой то, что мы можем назвать типичным западным представлением о коранических клятвах.[xxv] Выше мы уже упомянули, что доисламская арабская литература обнаруживала в себе два типа коранических клятв: поэтические и кахинские; а также, что мусульманские авторы полагали, что кахинские клятвы не имеют никакой парадигматической ценности для интерпретации коранических клятв. Поэтому для их объяснения они ссылаются на поэтические клятвы, при этом подвергая их реинтерпретации и тем самым избегая возникновения возможной в этом случае теологической проблемы. С другой стороны, западная точка зрения не рассматривает поэтическую клятву в качестве возможного образца для коранической, вместо этого она принимает за образец кахинскую клятву. Но, поступая таким образом, западные исследователи не принимают во внимание то, что Коран категорически опровергает тот факт, что откровение относится к жанру провидчества (см. 52:29, 69:42). Более того, согласно Нёльдеке кораническая клятва распадается на три основных группы, и только лишь первая из них, и то частично, представляет собой вариант кахинской клятвы.

Как бы то ни было, Западный взгляд роднится с традиционным мусульманским представлением о коранической клятве в одном: и здесь и там клятва по своей сущности – риторическое средство языковой выразительности. Оно применяется для того, чтобы «сделать конечное утверждение (MA) более выразительным».[xxvi]

iv. Теория Фарахи

Анатомия клятвы

Фарахи придерживается мнения, что основной функцией клятвы является производство «dalīl» (аргумента) и его «shahadah» (доказательства). Кораническая клятва удовлетворяет всем свойствам клятвы вообще: MB служит доказательством для MA. Интересный аспект теории Фарахи заключается в том, что он осуществил попытку взглянуть на клятву с точки зрения историко-лингвистического анализа. Клятва возникает как ответ на социальную потребность ратифицировать договоры и соглашения. Ратификация облекается во множество форм: рукопожатие – действие, благодаря которому слово «йамин» (правая рука) стало означать «клятва»[xxvii]; погружение рук в чашу с водой[xxviii]; натирание рук ароматическими смесями[xxix]; убой животного и разбрызгивание его крови на праздниках как символ кровных отношений, или, как в Исходе 24:5-8, для того, чтобы подтвердить достигнутую договорённость;[xxx] связывание струн.[xxxi] В наши дни ратификация осуществляется в присутствии свидетеля, который может дать показания об отдельных эпизодах случившегося. В сущности, осуществлять функции свидетеля - то же, что заявить, что кто-то присутствовал при случившемся событии.[xxxii] Вот основная загадка клятвы: то, чем клянутся при помощи MB призвано быть свидетелем, подтверждающим правоту того, о чем клянутся (MA).

С лингвистической точки зрения, клятва может быть образована с помощью трех различных префиксов: «ba'», «waw» и «ta'». Первые два очевидно обозначают аккомпанемент («ma'iyyah») или соединение одной вещи с другой («dammu'l-shay'i bi'l-shay'i»). Третий же – измененная форма («maqlub») для префикса «waw». Таким образом, когда кто-либо клянется другим индивидом или вещью, он желает, чтобы этот индивид или вещь были «в его команде», были «за него». «Ta'zim» MB может появиться в клятве, но не является существенным элементом для неё.[xxxiii]

Такой анализ интересен сам по себе, однако, развивая свою теорию, Фарахи затрагивает два чрезвычайно важных вопроса. Во-первых, он разрабатывает методологическую базу для своей теории. Выше мы отметили важность того факта, что традиционные мусульманские мыслители были склонны к тому, чтобы в объяснении сущности коранической клятвы касаться теологических вопросов. Фарахи же говорит о том, что феномен клятвы должен быть оценён не с теологических, а с литературных позиций. Клятву следует изучать на основе и в рамках её исторического происхождения и лингвистического понимания. Во-вторых, Фарахи утверждает, что MB – далеко не самая важная часть клятвы и служит лишь средством для подтверждения MA. Клятвы – инструмент коранической логики и аргументации, а эмфаза должна быть направлена не на установление «'azamah» в MB, так как объект клятвы может и не отличаться известностью и великолепием, но на установление обоснованной связи между MB и MA. MA – цель, MB – средство. В порядке повествования MB идёт первым, но MA имеет перед ним логическое преимущество.[xxxiv]

Интерпретация клятвы

Ниже мы рассмотрим несколько толкований коранических клятв, сделанных Фарахи. Работа «Majmu'ah-i-Tafasir-i-Farāhī» включает в себя толкования четырнадцати небольших коранических сур, и в шести из них содержатся клятвы: 51, 75, 77, 91, 95 и 103.[xxxv] Мы может разделить эти клятвы по четырём группам. Первая, клятва, затрагивающая природные явления, в которой клянутся единственными в своём роде либо, наоборот, повторяющимися природными феноменами. Вторая, историческая клятва, в которой упоминаются одно или несколько событий прошлого. Третья, эмпирическая клятва, в которой в качестве доказательства представлены определенные аспекты человеческого опыта. Четвёртый тип клятвы представляет собой то, что может быть лучше всего названо парной клятвой, так как в ней определенный объект становится членом парного единства, в котором он существует, присутствие же второго члена приведено в качестве доказательства.[xxxvi]

Клятва, затрагивающая природные явления

Из шести клятв, которые рассматривает Фарахи, две (51:1-6 и 77:1-6) принадлежат к этой группе. В С. 51 в стихах 5-6 (MA) утверждается, что человек будет вознагражден за свои деяния после смерти. В стихах 1-4, 7 (MB) представлены требуемые доказательства. Силой божественного милосердия ветра и дожди смоют многие мятежные народы. Но те же природные стихии, что уничтожили противников Нуха и войска Фараона, также помогли выжить Нуху и Мусе и их последователям. Это значит, что Бог совсем не равнодушен к жизни человека на земле: Он вознаграждает и карает в земном мире, и Он сделает это и в следующей жизни.[xxxvii] С. 77 во многом затрагивает те же аспекты, что и С. 51, поэтому к ней может быть отнесено всё то, что мы сказали о последней.[xxxviii]

Историческая клятва

Две клятвы (95:1-6 и С. 103) попали в эту группу. Многие толкователи Корана уверены[xxxix], что в С. 95 описаны пользования смоковницей и оливой. На самом деле, в этой суре заключён хорошо скомпонованный аргумент. Сура стремится к тому, чтобы определить то количество воздаяния, которое заслуживает человек в следующей жизни. Стихи 4-6 представляют собой MA и означают, что те люди, которые использовали свои способности и власть, данную им, во благо, будут вознаграждены, но те, кто злоупотребляли ими, будут наказаны.[xl] Стих 7 затем объясняет эту мысль при помощи слова «din» (воздаяние). MA подкрепляется ссылками на четыре исторических места на земле.

«Tin» (смоковница) в стихе 1 вовсе не фрукт или дерево, а название места. Согласно традиции арабы дают названия городам по тому, что они производят. Арабский поэт Набига говорит о холодных северных ветрах, которые перемещают зимние облака вокруг горы Тин.[xli] Вполне вероятно, что он имеет в виду некую гору на севере, например, гору Джуди, которую арабские поэты всегда ассоциируют с невыносимым холодом, или некоторые другие горы рядом с ней.[xlii] Принцип божественного расчета применим к горе Тин благодаря двум историческим событиям. Первое произошло тогда, когда непослушание Адама и Евы лишило их небесных одеяний (7:27). Тора говорит нам, что они прикрыли свою наготу листьями смоковницы. Позже Адам и Ева раскаялись, и были прощены и одарены божественной милостью. Таким образом, гора Тин олицетворяет собой принцип божественного воздаяния в двух противоположных действиях: одновременно награда и наказание. Второе событие произошло, когда Ковчег Нуха остановился на вершине горы Джуди (11-44), и Нух со своими последователями были спасены, а его враги уничтожены.[xliii] «Зайтун» (стих 1) – также название места, оно относится к Елеонской (Масличной) горе, к которой, согласно Евангелию, направился Иисус для служения и молитвы.[xliv] В разъяснении этого места Фарахи ссылается, во-первых, на Псалом 118:22-23 и затем на Евангелие от Матвея 21:43-44. Он приходит к выводу, что на Елеонской горе Иисус (Лука 22:39-53; Марк 14:33-42; Матвей 26:36-46) вопрошает о принципе воздаяния, в результате которого Небесное царство от Авраамовой линии, Израильтян, перешло к Измаильтянам. Таким образом, Елеонская гора также стала определенной вехой в истории принятия этого принципа.

То же самое можно сказать и о горе Синин (стих 2). Именно здесь преследуемые израильтяне были вознаграждены за терпение. Им была дарована Тора – Закон, который провозгласил божественный суверенитет и преградил путь неверным.[xlv]

Данное нами толкование относится и к Мекке (стих 3). За свою абсолютную покорность Богу Ибрахим был вознаграждён. Бог услышал его молитву, и Мекка стала «безопасным городом», и здесь вырос пророк. Более того, Он сделал Ибрахима и его потомков «предводителями людей», однако добавил, что Его завет не коснется беззаконников (2:124). Далее, Мекка по велению Бога должна стать безопасным городом, и те, кто попытаются нарушить это спокойствие (как сделал Абраха), будут наказаны. В таком случае Мекка также становится живым свидетельством истинности принципа расплаты.[xlvi]

Что касается С. 103, арабское слово «'asr» в переводе обычно звучит как «время», но в арабском языке оно используется исключительно для обозначения прошедшего времени. Упоминая «'asr» как свидетельство того, что каждый человек в убытке, кроме тех праведных, которые описаны далее, Коран приводит события прошлого в качестве доказательства. Согласно Корану, возвышение и падение народов определяется согласно ряду моральных законов, и слово «'asr» содержит в себе сжатую отсылку ко всем тем важным событиям в истории, о которых затем подробно рассказывается в разных частях Корана для того, чтобы оправдать эти моральные законы.[xlvii]

Эмпирическая клятва

75:1-2. MA, невыраженная в словах, следующая: загробный мир существует. Но это утверждение также является и MB: в стихе 1 клянутся Днём Воскресения. Согласно Фарахи порою какая-либо вещь или явление настолько очевидны, что они сами могут служить доказательством своего существования, как в этом случае: существование загробного мира не подлежит сомнению, и нужно только, чтобы клятва с его упоминанием служила достаточным доказательством его реальности. Как бы то ни было, в стихе 2 мы находим другой MB, который также предоставляет нам доказательство: совесть является Страшным Судом в миниатюре, который Бог осуществит в Последний День. Интуитивный сознательный опыт подсказывает нам, что Бог, который даёт каждому из нас эту «попрекающую душу», так же, как и она, осуществит в этот день воздаяние.[xlviii]

Парная клятва

91:1-10. MA, снова невыраженная прямо, может быть сформулирована следующим образом: В Последний день Бог будет судить людей. В этой суре представлены доказательства через «комплементарные противоположности». В нашем мире вещи и явления существуют в парах, каждая из которых состоит из двух противоположностей, которые на самом деле дополняют друг друга. Примером этого могут служить солнце и луна, день и ночь, мужчина и женщина (стихи 1-6). Как и в физическом мире, в сфере потустороннего также существуют категории добра и зла (стихи 7-10), демонстрирующие эту оппозицию. И, так же как отдельные феномены земного мира и потусторонней реальности, имеют свои комплементарные противоположности, весь мир в целом также должен иметь свою противоположность, другой мир, вне которого его нельзя было бы объяснить.[xlix]

Наблюдения и анализ

Согласно теории Фарахи цель коранической клятвы заключается не в том, чтобы усиливать MA или делать так, чтобы оно звучало более выразительно, но в предоставлении доказательства. Поэтому его теория предполагает проведение различия между формальными и функциональными аспектами клятвы: формально клятвы могут быть отнесены к мекканскому периоду, но функционально они могут содержать те приёмы и средства, которые использовались как в мекканских, так и в мединских сурах для подтверждения или доказательства. Другими словами, клятвы следует изучать, согласуясь главным образом с коранической логикой, а не рассматривая их как «риторические средства выразительности».

---

[i] См.: Muhammad Abū Zuhrah, Ibn Hazm: Hayatuhu wa 'Asruhu, Fiqhuhu wa Ara'uhu (Cairo: [Preface 1373/1954]), pp. 284-285.

[ii] Для беглого ознакомления с биографией Фарахи, см.: Mir, Mustansir, Coherence in the Qur'ān: A Study of Islāhī's Concept of Nazm in Tadabbur-i-Qur'ān, (Indianapolis: 1986), pp. 6-8. Взгляды Фарахи по данному вопросу можно найти, главным образом, в двух его работах: Im'an fi Aqsam al-Qur'ān, (Cairo: 1349 A.H.), в которой он излагает свою теорию, и Majmu'ah-i-Tafasir-i-Farāhī, (Urdu translation by Amīn Ahsan Islāhī (Lahore: 1393/1973), которая представляет собой сборник комментариев Фарахи о небольшом числе коранических сур.

[iii] Для биографических заметок об Ислахи, см.: Mir, op. Cit., с. 8-9. Ислахи написал комментарии к Корану в восьми томах, Tadabbur-i-Qur'ān, (Lahore: 1967-1980), согласно экзегетическим принципам, которые были сформулированы Фарахи.

[iv] Zarkashī, Badr al-Dīn `Abd Allah Muhammad Ibn Bahadur al-, Al-Burhān fī `Ulūm al-Qur'ān, 4 vols. in 2, ed. Muhammad Abu'l Fadl Ibrahīm (Cairo: 1376-1377/1957-1958), 3:40.

[v] Suyūtī, Jalāl al-Dīn al-, Al-Itqān fī `Ulūm al-Qur'ān, 2 vols. (Cairo: 1368, Lahore Reprint: 1394/1974), 2:133.

[vi] «muqsam `alayh» может быть изложено или понято; в последнем случае, оно может быть выведено из контекста.

[vii] Tabarī, Abu Ja`far Muhammad Ibn Jarīr al-, Jami` al-Bayān 'an Ta'wil al-Qur'ān, 30 vols. in 12 (Cairo: 1373/1954), 30:217.

[viii] там же, 30:170.

[ix] Zamakhsharī, Abu'l Qasim Mahmūd Ibn `Umar al-, Al-Kashshāf 'an Haqa'iq Tanzil wa 'Uyun al-Aqawil, 4 vols. (Cairo: 1385/1966), 4:141.

[x] там же, 4:241.

[xi] Rāzī, Fakhr al-Dīn Abū `Abd Allah Ibn `Umar al-, Al-Tafsīr al-Kabīr, 32, vols., (Cairo: 1353-1381/1934-1962), 27:239.

[xii] там же, 31:162.

[xiii] там же, 31:181.

[xiv] там же, 32:84-86.

[xv] См., например, Qurtubī, Abū `Abd Allah Muhammad Ibn Ahmad al-, Al-Jami` li Ahkam al-Qur'ān, 20 vols. (Cairo: 1935-1960), 19:91 (Q. [=Qur'ān] 75:2); 19:189 (Q.79:1); 20:62 (Q.90:4), Baydawī, Abu'l Khayr `Abd Allah Ibn `Umar al-, Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Tawil, 2 vols., 2nd printing (Cairo: 1388/1968), 2:493 (Q.68:1); 2:574 (Q.103:1). Nisaburī, Nizām al-Dīn Ibn al-Hasan al-Qummī al-, Gharaib al-Qur'ān wa Raghaib al-Furqān, 30 vols., ed. Ibrahīm 'Atwah 'Awad (Cairo: 1391-1390/1962-1970), 29:18 (Q. 68:1); 30:37 (Q. 81:15-16); 30:62 (Q. 85:1); 30:89 (Q.89:1-5); 30:98 (90:1-2); 30:105 (Q. 91:1); 30:114 (Q. 93:1); 30:172 (Q. 103:1). Abū Hayyān, (=Athīr al-Dīn Abū `Abd Allah Muhammad Ibn Yūsuf), Al-Bahr al-Muhit, 8 vols. (Riyadh: n.d.), 8:474 (Q. 90:1-2); 8:509 (Q. 103:1). Ibn Kathīr, 'Imād al-Dīn Abu'l Fida Ismā'īl al-Qurayshi al-Dimashqī, Tafsīr al-Qur'ān al-`Azim, 4 vols. (Cairo: n.d.), 4:26 (Q. 38:1); 4:401 (Q. 68:1); 4:491 (Q. 85:1); 4:511 (Q. 90:1-2). Abu'l Su'ud, Muhammad ibn Muhammad al-'Imadi. Tafsīr Abi'l Su'ud, 5 vols., ed. `Abd al-Qadir Ahmad `Atā. (Riyadh: n.d.), 5:369 (Q. 68:1); 5:513 (Q. 86:1-2); 3:527 (Q. 89:1-5). Shawkanī, Muhammad Ibn `Alī al-, Fath al-Qadir, 5 vols., 2nd printing (Cairo: n.d.), 5:267 (Q. 68:1); 5:464 (95:1-2). Alūsī, Shihab al-Dīn al-Sayyid Muhammad al-, Ruh al-Ma`ani, 30 vols. in 15, (Beirut: n.d.), 30:86 (Q. 85:3); 30-121 (Q. 89:4); 30:141-142 (Q. 91:2-4).

[xvi] Farāhī, Im'an, p.5.

[xvii] Baydawī, 2:362.

[xviii] Ibn Kathīr, 4:518.

[xix] Nisaburī, 30: 59-60.

[xx] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Shams al-Dīn Muhammad Ibn Abī Bakr, Al-Tibyan fī Aqsam al-Qur'ān, ed. Tāhā Yūsuf Shahin (Cairo: n.d.), p. 46.

[xxi] Проиллюстрируем это положение на следующем примере. 51:1-6 и 52: 1-8 – два отрывка из Корана с совершенно разным MB; ветра – в первом отрывке, Гора Синаи и ещё несколько объектов и явлений во втором. Вот как Байдави (2:419) объясняет это место в первой клятве: «[Это] как если бы, ссылаясь на Его силу через эти выдающиеся и необыкновенные феномены, Бог предоставлял свидетельство того, что Он обладает силой вызвать Воскресение для того, чтобы осуществить обещанное воздаяние». А вот комментарий ко второй клятве (2:424): «Явления, которыми клянутся, являются доказательством для неё [MA], так как они указывают на всеобъемлющую и совершенную божественную мудрость, на абсолютную точность его высказываний [о будущем] и на тот факт, что Он учитывает все совершенные человеком действия, для того чтобы совершить воздаяние над всем человечеством». Очевидно, что Байдави предлагает более или менее одинаковое объяснение этих отрывков и не разделяет MB двух клятв в их отношениях с MA. То же самое мы встречаем у Ибн Каййима. В начале своей книги (с. 4) он заявляет, что коранические клятвы являются доказательством «основных положений Ислама («Usūl al-Imān»). Затем Ибн Каййим, рассматривая непосредственно клятвы, в большинстве случаев отмечает, что определенный MB обосновывает одну или более основных положений Ислама, но изредка пытается объяснить специфику данного MB (см. например, там же, с. 7 (Q. 100:1)). Более того, даже Ибн Каййим не до конца отходит от традиционного взгляда: в некоторых случаях он говорит о клятве как о заключающей в себе «ta'zim» для MB (см. например, там же, с. 24 (Q. 90:1-2)), 28:29 (Q. 95:1-3), 49 (Q. 100:1), 89 (Q. 79:1-5)].

[xxii] Geschichte des Qorans, 3 vols. in 1 Theodor Nöldeke and Friedrich Schwally. Vols 1-2 (Leipzig: 1909-1919); G. Bergstrasser and Otto Pretzel. Vol. 3, (Leipzig: 1938, Hildesheim Reprint: 1981), 1:74-75.

[xxiii] там же, 1:75.

[xxiv] В качестве посланника Аллаха Мухаммед клянётся Откровением (36, 38, 43, 44, 50, 52, 68), Днём Воскресения (С. 75), Днём Обещанным (С. 85) и своим Господом. Как для мусульманских экзегетов, так и для нас, самым сложным всегда было толкование третьего элемента данной формулы, в котором, в большинстве случаев, объектами клятвы являются объекты или существа женского рода. Такой тип клятвы имеет также вне-коранические параллели. Geschichte, 75-76.

[xxv] См. также Bell-Watt, Richard Bell. Introduction to the Qur'ān, rev. and enl. by W. Montgomery Watt (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), Islamic Surveys, 8, pp. 76-78; and J. Pederson, 'Kasam', Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. H.A.R. Gibb and J.H. Kramers (Leiden: E.J. Brill, n.d.), p. 226.

[xxvi] Bell-Watt, p. 78.

[xxvii] там же, с. 15. В этой связи Фарахи считает, что еврейское слово «yamin» в Псалме 144:8, 11 должно быть переведено как «клятва», а не «правая рука», там же.

[xxviii] Согласно традиции это был способ Мухаммеда принять клятву верности от женщин. См.: Nūr al-Dīn `Alī Ibn Abī Bakr al-Haythamī, Majma' al-Zawa'id wa Manba' al-Fawa'id, 10 vols. (Cairo: 1352-1353), Kitāb al-Maghāzī wa'l-Siyar, Bāb al-Bay'ah 'ala'l-Islām allati Tusamma Bay'at al-Nisa', 6:39.

[xxix] Farāhī, Im'an, p. 15-16. Фарахи ссылается (там же, с. 16) на «mu'allaqah» Зухайра, общеизвестную строчку о Маншим, женщине, у которой союзники в войне купили духи и натерлись им в знак того, что они будут бороться до победного конца. Об этом стихе см. Tibrizi, al-Khatīb al-, (Abu Zakariyya Yahyā Ibn `Alī al-Shaybānī), Sharh al-Qasa'id al-`Ashr, ed. Muhammad Muhyi al-Dīn `Abd al-Hamid (Cairo: 1388/1962), p. 215.

[xxx] Farāhī, Im'an, p. 16.

[xxxi] там же, с. 16-17. Отсюда выражения: «wasala hablahu bi hablihi» (связать одну струну с другой) для обозначения взаимной поддержки и «sarm al-habl» (перерезать струну) для обозначения прекращения отношений.

[xxxii] там же, с. 22, 23. Заметьте, что у слова «shahida» два значения: «присутствовать» и «быть свидетелем».

[xxxiii] там же, с. 23, 39. Для более детального изучения формулировки и критики взглядов Фарахи по поводу «ta'zim» в клятве, см. ниже, подраздел «Наблюдения и анализ».

[xxxiv] Farāhī, Majmu'ah, pp. 310, 313.

[xxxv] «Im'an» Фарахи содержит отсылки также и к другим кораническим клятвам, которые не анализируются здесь, потому что имеют слишком общий характер. В оригинальном исследовании автор использует собственный перевод цитат из Корана, а также библейский источник – Revised Standard Version, The Oxford Annotated Bible, expanded edition, edited by Herbert G. May and Bruce M. Metzger (New York: Oxford University Press, 1977). В переводе на русский язык использован перевод Корана, осуществленный Э. Кулиевым.

[xxxvi] Оправдывая использование здесь слова «парная» мы может вспомнить, что Коран говорит нам о том, что Бог сотворил всё сущее «парами» (51:49), по-арабски «zawjayn». Подробности см. в объяснении стихов 91:1-10 в этом же разделе, ниже.

[xxxvii] Farāhī, Majmu'ah, p. 104-105. См. также там же, с. 230.

[xxxviii] См. там же, с. 230. и далее для анализа клятвы Фарахи

[xxxix] См., например, Табари, 30:238-239, и Замахшари 4:268-269.

[xl] Farāhī, Majmu'ah, p. 305-306.

[xli] там же, с. 311-312. Для строчек Набига см.: Diwan al-Nabighah al-Dhubyani, Ibn al-Sikkit's recession, edited by Shukri Faysal (Cairo: 1388/1968), Introduction, p. 107.

[xlii] Farāhī, Majmu'ah, pp. 310-312.

[xliii] там же, с. 314-315. Фарахи добавляет, что фиговое дерево символизирует одновременно божественную щедрость и гнев: обнажённость этого дерева осенью и его буйное цветение весной служат для людей постоянным напоминанием истории Адама и Евы. Иисус говорил об обнажённой смоковнице как о символе его смерти и о неудачах его недоброжелателей (Матвей 24:32-33; Марк 13:28-29; Лука 21:25-31), там же, с. 326.

[xliv] там же, с. 312, 315-319. Фарахи добавляет, что, в то время как фиговое дерево напоминает нам историю Адама и Евы, оливковое дерево символизирует великое благословление Бога, о котором мы читаем в Торе (Книга Бытия 8:11). Именно лист с оливкового дерева принёс Нуху голубь, которого он отправил с Ковчега; там же, с. 327.

[xlv] там же, с. 319-321.

[xlvi] там же, с. 321-323.

[xlvii] там же, с. 339-342.

[xlviii] там же, с. 200-204.

[xlix] там же, с. 286-290.

---

Оригинал статьи: The Qur'an Oaths : Farahi's Interpretation, Mustansir Mir, Islamic Studies, 1990, Spring Issue.